Курсовая теория на тему Учение о Таинстве Евхаристии по Амвросию Медиоланскому

Содержание:

ВВЕДЕНИЕ 3
ГЛАВА 1. ОСОБЕННОСТИ РАЗВИТИЯ ХРИСТИАНСКОЙ МЫСЛИ ЭПОХИ РАННЕГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ 5
ГЛАВА 2. КЛЮЧЕВЫЕ ФИЛОСОФСКИЕ, ПЕДАГОГИЧЕСКИЕ И БОГОСЛОВСКИЕ ИДЕИ УЧЕНИЯ АМВРОСИЯ МЕДИОЛАНСКОГО ОБ ЕВХАРИСТИИ 18
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 27
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ 29

Введение:

ВВЕДЕНИЕ

Четвертый век отмечен увеличением интереса к христианской религии. Церковь пополняется людьми, представляющими различные сословия, обладающими разным культурным уровнем: знатью и рабами, людьми, которые активно занимались просветительской деятельностью, а также полуграмотными простолюдинами. Лишь немногие люди хорошо знали и понимали суть христианства, остальные же знали о новой религии крайне мало, а то и вовсе не владели познаниями о христианской вере. Одним из крупнейших толкователей Святого Письма в то время был Амвросий Медиоланский. Актуальность исследования обусловлена высокой ценностью творчества Амвросия Медиоланского в процессе катехизации и ее развития в церковной философской и педагогической мысли.
Цель исследования – теоретически рассмотреть и практически осмыслить основные положения учения Амвросия Медиоланского о таинстве Евхаристии, указать его место в христианской мысли раннего Средневековья.
Объект исследования – основные положения учения Амвросия Медиоланского о таинстве Евхаристии.
Предмет исследования – основные философские, педагогические и богословские идеи, изложенные в учении Амвросия Медиоланского о таинстве Евхаристии
Задачи исследования:
— изучить особенности философской мысли христианства в период раннего средневековья;
— выделить основные философские, педагогические и богословские идеи, изложенные в учении Амвросия Медиоланского о таинстве Евхаристии;
— определить место и значимость учения Амвросия Медиоланского о таинстве Евхаристии в истории христианской философской и педагогической мысли.
Методы исследования: сравнительный, типологический, культурно-исторический.
Практическое значение работы состоит в возможности использования ее материалов в дальнейших исследованиях, посвященных теме.
Структура исследования обусловлена его методами и задачами. Работа состоит из введения, двух глав, заключения и списка использованной литературы.
 

Текст работы:

<p>Учение Амвросия Медиоланского послужило руководством, вероятно, многим катехизаторам, но обращался он в этой книге непосредственно к Деогратию, фигура которого сквозь словесную ткань письма Амвросия просвечивает довольно ясно. Юноша нервный, впечатлительный, склонный к мистическим созерцаниям, очень самолюбивый, болезненно переживающий свои преподавательские неудачи, часто мнимые и уж всегда преувеличенные, любитель книг и уединения, человек образованный и в тайниках души гордившийся своими знаниями, он был сущим мучеником своей катехизаторской должности, заставлявшей его общаться с людьми, которым надо было втолковывать азбуку христианской веры, воспринимаемую часто с трудом (недаром у Амвросия неоднократно повторяется, когда он говорит о работе катехизатора, глагол inculcare &ndash; &laquo;вбивать&raquo;). Ему хотелось &laquo;в длинных и сложных извивах изложить то, что ум слушателя мгновенно поглотит и впитает&raquo;, а он был вынужден, &laquo;спустившись с высот, топтаться внизу и твердить азы&raquo;. Избытком любви к этим своим подопечным, кое-как воспринимающим азы, он отнюдь не страдал, и Амвросий Медиоланский показал ему идеал учителя.<br />Амвросий Медиоланский задается вопросом, почему Христос сошел прежде Святого Духа, и сам дает ответ на данный вопрос: чтобы мирянам не казалось, будто сам Иисус нуждается в таинстве освящения. Подобным образом может быть истрактована и методика катехизации. В таинствах нуждаются люди, поэтому необходимо бросить на алтарь все красноречие и душевные силы, дабы привлечь их души к Богу.<br />Определенные методики в данном педагогическом акте полностью отсутствовали, все находилось в зависимости от наличия тактичности и глубоких знаний у педагогов, которые руководили данными занятиями. Аудитория была максимально разнообразной и многочисленной, что составляло определенную трудность в преподавательском деле, особенно заметно это было в случаях, когда у самого преподавателя было слишком мало опыта для несения Слова Божия. <br />Амвросий Медиоланский писал свои труды, когда был епископом. Некоторые из его советов имеют смысл и цену только для его времени (IV в.) и его страны, но есть в его книге и такие, сокрушить которые время оказалось бессильным: идеал учителя Амвросий Медиоланский дал на века, для всех стран и всех времен.</p>

Заключение:

ВВЕДЕНИЕ

Четвертый век отмечен увеличением интереса к христианской религии. Церковь пополняется людьми, представляющими различные сословия, обладающими разным культурным уровнем: знатью и рабами, людьми, которые активно занимались просветительской деятельностью, а также полуграмотными простолюдинами. Лишь немногие люди хорошо знали и понимали суть христианства, остальные же знали о новой религии крайне мало, а то и вовсе не владели познаниями о христианской вере. Одним из крупнейших толкователей Святого Письма в то время был Амвросий Медиоланский. Актуальность исследования обусловлена высокой ценностью творчества Амвросия Медиоланского в процессе катехизации и ее развития в церковной философской и педагогической мысли.
Цель исследования – теоретически рассмотреть и практически осмыслить основные положения учения Амвросия Медиоланского о таинстве Евхаристии, указать его место в христианской мысли раннего Средневековья.
Объект исследования – основные положения учения Амвросия Медиоланского о таинстве Евхаристии.
Предмет исследования – основные философские, педагогические и богословские идеи, изложенные в учении Амвросия Медиоланского о таинстве Евхаристии
Задачи исследования:
— изучить особенности философской мысли христианства в период раннего средневековья;
— выделить основные философские, педагогические и богословские идеи, изложенные в учении Амвросия Медиоланского о таинстве Евхаристии;
— определить место и значимость учения Амвросия Медиоланского о таинстве Евхаристии в истории христианской философской и педагогической мысли.
Методы исследования: сравнительный, типологический, культурно-исторический.
Практическое значение работы состоит в возможности использования ее материалов в дальнейших исследованиях, посвященных теме.
Структура исследования обусловлена его методами и задачами. Работа состоит из введения, двух глав, заключения и списка использованной литературы.
 

Список литературы:

ГЛАВА 1. ОСОБЕННОСТИ РАЗВИТИЯ ХРИСТИАНСКОЙ МЫСЛИ ЭПОХИ РАННЕГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

По мнению Э. Кернса, средневековая история Церкви берет свое начало с того момента, когда Григорий Первый был посвящен в епископы Рима. Это событие отделяет церковное средневековье от церковной древности. Впрочем, Э. Кернс подчеркивает условность и искуственность каждой из периодизаций, поскольку историю, по его мнению, направляет именно Бог, а человек может лишь упрощать ее для более удобного оперирования .
Этим же исследователем приводятся и иные классификации, в которых по-разному указывается датировка этого важного для церковной истории момента. Так, некоторые полагают, что средневековая церковная история берет свое начало с 313 года, т.е. со времени дарования свободы религии. Другие исследователи полагают таковой точкой отсчета проведение Никейского собора в 325 году. Существует также мнение о том, что переход от поздней античности к раннему средневековью в церковной истории соотносим с битвой при Адрианополе в 378 году и последовавшим за ней вторжением западных готов на территорию Империи. Иные идут еще дальше и предлагают считать окончанием истории ранней Церкви 476 год, когда пал последний император Рима. Э. Кернс выдвигает собственную гипотезу, согласно которой в 590 году произошло начало нового этапа развития, которое переживала церковная власть . Это и осуществил уже упомянутый Григорий Первый.
Дискутивным, по мнению Хусто Гонсалеса, является также вопрос о датировке времени, когда средние века закончились . Концом средневековья считают то эпоху начала крестовых походов, то падение Константинополя. Некоторые умудряются продлить данный период вплоть до 1648 года, когда произошло заключение Вестфальского договора, определившего на долгие годы границы Новой Европы. Э. Кернс предлагает формальным концом средневековья считать 1517 год как год формального утверждения лютеранства, поскольку это было новым этапом развития христианской мысли .
В средневековые годы для Римской империи стало характерным разделение на несколько частей, представленных мусульманской Северной Африкой, азиатской Византией и европейским районом папской власти. Церковь и государство вступили в новый тип отношений, которые были невозможны на раннем этапе их первых контактов, когда на Церковь осуществлялись гонения со стороны тех же римских властей. Синтез, образованный христианством и классической культурой, привел к появлению совершенно новой цивилизации в Западной Европе.
Авторство понятия «средние века» приписывают Кристоферу Кельнеру, а датируется оно примерно 1670 годом. Этот исследователь концом древней истории полагал 325 год, а история современности, по его мнению, начиналась с падением Константинополя в 1453 году. По мнению К. Кельнера, в этот период произошло не столько отторжение бывшей Византии от европейской традиции и исламизация данной территории, но и более важное для европейской культуры событие. После смены власти в Византии в Европу хлынули потоки, которые образовывали греческие ученые. Эти ученые не просто бежали от гонений в Европу, они несли с собой бесценные рукописи, свидетельствующие о богатом наследии античной культуры. По мнению Кельнера, в этот период развитие Европы было относительно самостоятельным и не связанным с влиянием, которое на нее оказывает классическая культура.
В то же время, в истории существует упорная традиция называть первые пятьсот лет нового периода «темными веками», как бы намекая на то, что в этот период интеллектуальная и культурная составляющая жизни Европы находились как бы в спячке, никак не развиваясь. Особенно этим грешили представители ренессансного мышления, для которых на фоне собственных новаторских воззрений что угодно могло показаться тусклым и мрачным. Посему, по мнению Э. Кернса, рассматривать эпоху средних веков исключительно как затянувшийся безынтересный промежуток между классической и возрожденной гуманистической античностью абсолютно неправомерно и грозит определенной историко-культурной близорукостью, неспособностью мыслить исторический процесс целостно. Он отмечает, что, несмотря на все предубеждения, относящиеся к данному периоду, можно говорить о медленном, но развитии, которое претерпевала западная Церковь, снабженная, помимо этого, также полезными культурными и религиозными функциями, связывающими античный город-государство и современное национальное государство .
Заслуживает внимания также точка зрения римско-католической Церкви. Ее представители преподносят средние века как золотой век человеческой истории, поскольку перед ним было с огромным трудом побеждено просвещенное язычество, враг опасный и подготовленный в многовековых полемических спорах, однако сыгравший и положительную роль в становлении христианства как доминанты на религиозном поле Европы и мира: именно в полемических боях с язычниками христианство «обросло» мышцами и стало представлять собой по-настоящему грозную силу. Средневековью же на смену пришел расцвет протестантизма – по мнению католиков, породившего хаос на современном религиозном поле.
Их оппоненты-протестанты расценивают ситуацию, как и следовало ожидать, совсем по-другому. Они полагают, что именно в средние века произошло развращение принципов церковной чистоты, сформулированных в ранний период развития христианства. По мнению протестантов, это было предательством идей древней Церкви. Начало новой эпохи для них ассоциируется с Лютером, поскольку именно его воззрения позволили начать критическое осмысление деятельности Церкви до него и произвести преобразования, позволяющие ей стать еще ближе к новозаветным идеалам.
Изо всех этих противоречий, по мнению Э. Кернса, можно извлечь один благоразумный вывод: средние века представляли собой период, который был не статическим, а динамическим, следовательно, в это время общество также развивалось под божественным руководством .
Не будет преувеличением сказать, что современная европейская цивилизация является цивилизацией христианской. И этим она также обязана периоду средневековья. Тогда как в раннехристианский период зона влияния Церкви ограничивалась Средиземноморьем, в период средних веков эта зона была значительно расширена. В частности, с обращением в христианство тевтонских племен значимость Балтийского бассейна стала приблизительно сопоставимой со значимостью Средиземноморья. Именно к этому периоду принадлежит первая попытка человека по созданию христианской цивилизации на основе синтеза прошлого и настоящего, где обе его составляющие имеют определенное значение .
Важной основой молодого христианского учения было на тот момент формирование дееспособного догматического и проповеднического аппарата. Одним из примеров такой тенденции является речь апостола Павла в Афинском Ареопаге. Несмотря на то, что она относится, скорее, к периоду заката античности, чем к раннему средневековью, ее важность для развития христианской мысли трудно недооценить, ведь именно в ней были заложены основы главенства Церкви в жизни общества с необходимостью использования накопленных в античный период знаний.
С того момента, как христианство появилось, для него было характерным позиционирование себя в качестве единственно верного вероучения, поэтому в античном обществе, где ощущалось доминирование религиозного плюрализма, вполне естественной реакцией на подобную самохарактеристику было непонимание. Представители античного общества понимали, что христианство имеет существенные различия и расхождения с другими культами, однако необычность данного учения ограничивала риск его понимания языческими философами и теоретиками. О необычности восприятия христианских религиозных и аксиологических установок античным мировоззрением повествуют Деяния: «И, взявши его, привели в Ареопаг и говорили: можем ли мы знать, что это за новое учение, проповедуемое тобою? Ибо что-то странное ты влагаешь в уши наши; посему хотим знать, что это такое?»
Провозглашенная в Афинах речь апостола Павла имеет отличия не только с речью, высказанной им в Антиохии Писидийской, но и с речами, провозглашенными другими апостолами. Данная речь является примером того, как апостол, способный найти общий язык с любым собеседником, проводит беседу, адресованную образованным язычникам. Афинская речь была особенной по своему характеру, поскольку у апостола были неординарные слушатели. Они были представлены любознательными и образованными греками, преимущественно философами, являвшимися носителями идей стоицизма и эпикурейства. Именно эти философские системы содержали наибольшее количество расхождений с положениями христианства, поскольку основа эпикурейства находилась в грубом материализме и нигилизме, стоицизм же основывался на самозамкнутой гордости. Поэтому работа с ними требовала от апостола Павла особой подготовки, которая и сделала данную речь определяющей в его жизни .
Поводом для возникновения замысла этой речи стала ситуация в Афинах, которая сложилась на момент пребывания в этом городе апостола Павла. Во время проповеднической деятельности апостолом посещались синагоги и собрания, его собеседниками в спорах были иудеи и прозелиты. Любимым же местом проповедей Павла была городская площадь, постоянно наполненная снующим народом. Там апостол проводил беседы, посвященные последним новостям, в рассуждениях отстаивал собственные мысли по поводу разных предметов и выслушивал мнения собеседников. Именно на площади собирались тогдашние афинские философы, поэтому для Павла было принципиально важно ознакомить их с новым учением о спасении, поэтому он и вступал в беседы, споры и рассуждения .
Эпикурейцы и стоики получили от бесед с Павлом двоякое впечатление: по мнению последователей Эпикура, истины, которые проповедовал Павел, являлись примером пустословия, по мнению же стоиков, интерес вызывали проповеди этого чужеземца, в которых показывались чужие, незнакомые им божества. Стоит также отметить особенное восприятие философской системы христианства стоиками: так, из его проповедей об Иисусе Христе и Воскресении они вынесли возможность отдельного почитания последнего понятия (греч. Анастасии), воспринимаемого ими в качестве особого божества. Они не предали проповедника откровенным насмешкам и остракизму и проявили желание слушать его далее, хотя его речи и казались им странными. Для этого Павел и был приглашен в Ареопаг.
Павла привели сюда не для того, чтобы судить, а для того, чтобы он перед лицом знаменитейших представителей греческой науки и образованности, в присутствии многого народа, могущего слушать его с площади, изложил свое новое учение.
Новая проповедь апостола Павла вызвала большой интерес у любопытных жителей Афин, поэтому с места торга он был призван на возвышенность, где обычно происходили собрания афинского ареопага. Заинтересованные горожане потребовали от апостола подробного изложения своего учения, к которому они проявили интерес по причине его новизны. Результатом данного визита стала речь, которая была записана в XVII главе Деяний апостольских (22-31) и стала ответом на вызов, брошенный афинской философией, который, следует признать, был давно желанным для Павла.
Трудно сказать, что именно афинская речь является концептуальной для выражения какого-либо нового учения, следы которого нельзя найти в других речах апостола Павла . В ее содержании, цели, направляемой апостолом, по сути, отмечаем признаки все той же проповеди о Христе, который через Себя дарует человечеству спасение. Данная идея проносилась апостолом Павлом на всех территориях греко-римского мира. Однако данная речь исходит совершенно от другой точки, служащей началом всех изъяснений и путей раскрытия цели, что и отличает ее как от речей, автором которых является апостол Павел, так и от высказываний, составленных иными апостолами.
В своей проповеди святой Павел излагает мысли о Едином Боге, Творце вселенной, который совершенно независим от мира материального. Павел утверждает происхождение всех людей, по воле Божией, от одной крови, следовательно, у них есть Один и Тот же Бог. Те же различия, которые определяются обстоятельствами места и времени, являются испытанием, возложенным на народы Богом, своеобразными путями, следуя по которым, они получают шанс на спасение и богопознание. Познать Бога нетрудно, поскольку каждый человек имеет нечто, что связывает Его с Богом .
В проповеди апостол апеллирует к языческой поэзии, представитель которой Арат Киликийский, повествуя о неведомом Божестве, утверждал: «Мы Его и род». Подобные слова приводит поэт Клеанф, ученик Зенона, в своем гимне Зевсу: «Мы твой род» .
Уподобление божества произведениям искусства, творениям человеческих рук является, по мнению апостола Павла, следствием печального умственного заблуждения. Следовательно, заключает Павел, следует покаяться в преддверии предстоящего суда над вселенной.
Ранее главный источник демонстрации воспитательных средств, применяемых Богом ко спасению Израиля, а также пророчеств о Мессии, был представлен книгой откровения, доказывающей истинность, которую несет проповедь о Христе, и дающей проповеднику те примеры, которые облегчали бы ему старания и труды по донесению до сознания слушателей новозаветного слова о спасении. В случае же с афинской речью в качестве инструментов, запускающих данный механизм, выступают совершенно другие книги, связанные с природой и историей, разумом и совестью, в целом с теми естественными средствами, которые участвовали в организации движения к богопознанию многочисленного языческого рода .
Для апостола, учению которого относительно универсального или вселенского значения христианства присуща особенная сила и рельефность, недопустимо исключение язычников из пределов воздействия воспитательных действий Промыслителя, поэтому и жизнь их подчиняется им планам божественного домостроительства и спасения человечества. В ходе приготовления к принятию Христа пробуждается чувство потребности во спасении, хотя оно и не использует те пути, которые использовались при ведении в данном направлении народа израильского. Послание к Римлянам содержит прямое выражение мысли апостола о имманентной данности язычникам средств, с помощью которых они имели возможность познать Бога и спастись, однако в случае игнорирования ими указанной возможности им предстоит познать на себе праведный гнев Божий (Рим. 1, 18-24) . Данные средства, с помощью которых в планах Высшего домостроительства язычники должны быть приведены в царство Божие, упомянуты и в тексте афинской речи апостола Павла. То, что на них осуществлено указание, сопоставимо с указанием на те факты, которые доступны языческому религиозному сознанию. Таким образом, апостол занимается подготовкой почвы для того, чтобы язычники уверовали во Христа и спаслись через Него .
Данная речь является подтверждением того, каким искусством и мудростью был наделен святой апостол, использовавший данные достоинства для того, чтобы поведать слушателям-язычникам истину и помочь им достичь цели. Когда он проводил беседы с иудеями, необходимость следования истине требовала от него упоминания о том, что на них лежит тяжелая вина, поскольку именно они предали на смерть Спасителя мира. Для того же, чтобы они могли примириться со своей совестью, а также смягчить жесткость намека на такой серьезный проступок, апостол Павел находит извинение для иудеев в их неведении с одной стороны, а с другой – в том, что все было предопределено свыше.
Язычники были избавлены от тяготения этого злодеяния, однако имели другие многочисленные причины и явления, вызывавшие оскорбление благочестивого духа апостола и приводящие к резким обличительным высказываниям с его стороны. В Деяниях апостольских сказано, что раздражение духу апостола приносило множество идолов, которыми был заполнен идол. Его вера расценивала такое положение дел в качестве оскорбительной мерзости, однако ему приходится сдерживать свое неудовольствие. В речи апостола не найти нападок в отношении заблуждений и видимых их выражений, поскольку он не хочет изначально отталкивать своих слушателей. Его деятельность направлена на нахождение соприкосновения в их сознании между языческой верой и содержанием проповедей апостола.
В проповеди Павла чествуется благочестие афинян, которое выражается, в частности, в следующем утверждении. Он отмечает, что они создали многочисленные храмы и капища, выделяя среди них с особенным вниманием одно капище, украшенное надписью: «Неведомому Богу» . Апостол Павел хвалит афинян за то, что они благолепно почитают неведомого Бога, и стремится к указанию на то, Кого именно они почитают, не зная, кто Он. По мнению апостола Павла, речь идет о христианском Боге, сотворившем мир и все, что в нем находится, дающем всем дыхание и жизнь и ничего не требующем взамен от людей. Этот Бог является Промыслителем, в ведении которого находятся судьбы народов. Ему дано творить назначение времени действия и места жительства, близость к каждому из желающих лицезреть Его действия. Говоря о промышлении Божием относительно мира и народов, апостол более подробно указывает на то, насколько мы зависимы от Бога, поскольку Им мы существуем, живем и движемся. Свое положение он иллюстрирует изречением языческих книжников. Основываясь на данном положении, он заключает невозможность Бога быть подобным с каким-либо земным материалом, золотом или серебром, или камнем, ставшим объектом человеческой искусной выделки. Развивая данное теоретическое положение, апостол Павел совершает переход в направлении нравственного чувства человека и призывает своих слушателей покаяться, заклиная их именем воли Божьей, открываемой ныне и напоминая о Муже, посланном Богом ради спасения человечества, Которому в будущем будет уготована роль Высшего Судии вселенной, воскрешенного из мертвых для того, чтобы все уверились в Его значении.
Несмотря на высокую искусность речи апостола, провозглашенной в афинском ареопаге, ей, однако, не удалось произвести на слушателей того воздействия, которое, несомненно, вкладывал в ее содержание Павел. По данным Деяний апостольских, повествующих о произведенном этой речью впечатлением, стоит отметить, что количество последователей Христа, приставших к апостолу и уверовавших в Его учение, было достаточно небольшим, большинством же его Слово было воспринято недоверчиво и глумливо, особенно в той части, которая касалась воскресения мертвых. Это касается, прежде всего, эпикурейцев, учение которых категорически отвергало идею воскресения как таковую.
Внимание к речи апостола Павла было приковано лишь в моменты изъяснения общих истин, к которым имеет доступ религиозное чувство каждого; с началом же введения слушателей-язычников в суть христианского учения с присущими ему идеями искупления, оправдания и суда, произошла смена внимательного отношения слушателей к новому учителю, что привело к необходимости преждевременного завершения им своей речи. По мнению самого апостола Павла, результат его ученых бесед, участниками которых были греческие философы и образованные жители Афин, был неудовлетворительным, поэтому после того, как он прибыл из Афин в Коринф, апостол совершил смену курса и сделал акцент на проповедовании одного Иисуса Христа и Сего распята, уйдя от всех препретельных слов человеческой мудрости, из-за чего образованные эллины окончательно стали воспринимать его речи как безумие. Показателем же невосприятия афинским светом идей Павла является достаточно скорое оставление им Афин. Однако стоит отметить, что мудрая речь апостола все же принесла некоторые плоды: среди уверовавших были Дионисий Ареопагит, в будущем – преданнейший ученик святого апостола Павла, епископ Афинский и проповедник Слова Божия в Галлии, а также его жена Дамарь.
Церковь, представленная своими священниками, а позднее – и диаконами, возложила на себя обязанность по ознакомлению данных людей с текстом Священного Писания, догматами христианства, нравственностью в новых морально-этических координатах. Проведение обучения происходило в устной форме: учащиеся были оглашены; от греческого слова χατηχέω («обучать с голоса», «оглашать»), именно поэтому они и носили название «катехуменов» (в отечественной традиции – оглашенных).
Х. Гонсалес утверждает, что уже в конце I в. «Дидахе» — документ, возникший, вероятно, в Сирии — свидетельствует о наличии определенного периода катехизической подготовки . Первые шесть глав текста представляют собой учение о «двух путях»: пути жизни, заключающемся в совершении добрых дел и ведущем к Богу, и пути смерти, которым следуют нечестивые. В начале 7 главы мы читаем: «преподав наперед все это вышесказанное, крестите во имя Отца и Сына и Святого Духа…». Т. о. крещение должно было совершаться только после научения тому образу жизни, который подобает желающим присоединиться к христианской Церкви.
Следующей проблемой, которую нужно было решить без отлагательств, была связана с необходимостью защитить собственные христианские религиозные и аксиологические установки от нападок представителей культурного античного язычества. Любой человек, даже поверхностно знакомый с историческими перипетиями, может подтвердить наличие у античной культуры многовековой истории и огромных историко-культурных достижений. Мыслители раннего христианства понимали, что для античной культуры философия была ключевой составляющей, поэтому они должны были, прежде всего, сформулировать определенное к ней отношение. Это подчеркивалось общей проблемностью исполнения данного пункта, поскольку зачастую догматы христианства открыто противоречили положениям, на которых базировались античные философские системы.
Исходя из этого, очевидным является факт наличия достаточно сложных отношений между раннехристианскими апологетами и представителями античной философской мысли. Исключение рационального, то есть философского элемента из теологии христианства было невозможным хотя бы по той причине, что в ней рассматривались те же проблемы, что были в фокусе античной философии, связанные с отношениями человека и мира, жизни и смерти, счастья, добра и зла и т.д. У философии уже были ответы или версии ответов на данные вопросы; теперь слово было за христианством, представители которого должны были определиться, каким образом расценивать данную аксиологическую проблематику и что ответить античным мыслителям. Стоит отметить, что в работах большинства апологетов содержались апелляции к ряду спорных вопросов, которые на то время, на их взгляд, представляли наибольшую важность, и тщательная разработка их аргументации. «Для этих исследователей христианство стало не только Откровением, но и философией, которая способна к даче удовлетворительных и общепонятных ответов на те вопросы, которые находились в поле зрения всех настоящих философов»
Помимо того, сама философская мысль античности обращалась к таким идеям, которые могли бы использовать христианские мыслители для того, чтобы рационально обосновать догматический корпус собственной религии. «Опорой исторического христианства была философия: его лучшими умами осуществлялась попытка связывания учения Христа с блестящим прошлым Греции» .
Стоит, впрочем, отметить, что использование христианскими философами ресурса античной философии чаще всего было опосредованным – то есть, они обращались к нему как к инструменту, а к философским понятиям – как к метафорам, с помощью которых обосновывались религиозные догматы.
Относительно античного культурного наследия христианская философская мысль предложила два направления. Так, представители одного из данных течений утверждали идеи о несовместимости языческой культуры и христианства. Известным носителем таких идей и представителем данного направления в западном христианстве был Тертуллиан. Как полагают многие исследователи ранней христианской мысли, Тертуллиан представляет из себя пример строжайшего фидеиста, который вел непримиримую борьбу с установками античной культуры. Особенности его мышления представлены бескомпромиссным критицизмом, в основе которого лежат скорее эмоции, нежели рациональные выводы.